Глава 43

О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashabih) в Коране [т. 2, с.З—17]¹

[О многозначности этих терминов в Коране]

[3] Всевышний сказал: «Он — тот, кто ниспослал тебе писа­ние; в нем есть айаты бесспорные (muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» (3:7)².
Ибн Хабиб ан-Найсабури³  передавал три мнения по данному вопросу:
«Первое: Весь Коран — совершенен (muhkam)⁴ , на основании сказанного Всевышним: «...Писание, айаты которого сделаны совершенными (uhkimat)...» (11:1).
Второе: Весь Коран — взаимоподобен (mutashabih), на основании сказанного Всевышним: «...писание со сходными (mutashabihan), повторяемыми частями...» (39:23).
Третье, которое правильно: Коран делится на бесспорное (muhkam) и неочевидное (mutashabih), и источником этого мнения является приведенный вначале айат.
Ответить же по поводу двух других айатов можно так: «Под словом muhkamтам имеется в виду, что Коран совершенен и свободен от недостатков и расхождений, а под словом mutashabih— что одни его части похожи на другие в отношении истины, правды и неподражаемости».
Некто говорил: «Данный айат не указывает на то, что все сводится только к этим двум вещам, так как в нем не употреблено ни одно из выражений, передающих смысл ограничения (hasr). Кроме того, Всевышний сказал: «...чтобы ты разъяснял (tubayyin) людям, что им ниспослано...» (16:44), но чтобы понять бесспорное, разъяснение не нужно; что же касается неочевидного, то там и разъяснение не поможет».

 

[О разных пониманиях «бесспорного» и «неочевидного» в Коране]

Относительно определений терминов muhkamи  mutashabihвысказывались разные суждения⁵.
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего известен либо из самого текста, либо из истолкования, a mutashabih— это то, знание чего Аллах оставил у Себя, например, наступление Часа⁶, или приход Даджжала⁷ , или разрозненные буквы в начале сур. ⁸
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего понятен, а mutashabih— это противоположное этому.
Говорили, что muhkam— это то, что допускает только одно истолкование, a mutashabih— это то, что допускает разные истолкования.
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего вытекает из разума, a mutashabih— это то, что отлично от этого, например, число молитв или почему для поста выбран рамадан, а не ша'бан⁹ . Это утверждал Маварди.¹⁰
Говорили, что muhkam— это то, что самостоятельно само по себе, a mutashabih— это то, что получает самостоятельность, только будучи возведенным к чему-то другому.
Говорили, что muhkam— это то, ниспослание чего и есть его истолкование, a mutashabih— это то, что постигается только через истолкование.
Говорили, что muhkam— это то, слова чего не повторяются, а то, что наоборот, — mutashabih.
Говорили, что muhkam— это заповеди, угроза и обещание, а mutashabih— это повествования и притчи.
Ибн Аби Хатим¹¹ выводил через извод 'Али ибн Аби Талхи¹² от Ибн 'Аббаса¹³ , который говорил: «muhkamat— это отменяющее, дозволенное и запретное, заповеди — то есть, то, во что верят и согласно чему поступают, a mutashabihat— отмененное, выдвинутое вперед и отодвинутое назад, притчи, клятвы — то есть, то, во что верят, но согласно чему не поступают».
Фирйаби¹⁴ выводил от Муджахида¹⁵, который говорил: «muhkamat— это то, в чем содержится дозволенное и запретное, а в том, что помимо этого, в mutashabih, в нем одно подтверждает верность другого.
Ибн Аби Хатим выводил от ар-Раби'а¹⁶, который говорил: «muhkamat— это айаты повелевающие и сдерживающие».
Он же передавал от Исхака ибн Сувайда¹⁷, что Иахйа ибн Иа'мар18 и Абу Фахита¹⁹ поспорили об этом айате. Абу Фахита говорил: «Это зачины сур», [4] а Иахйа говорил: «Это заповеди, повеление, запрет и дозволенное».
Ал-Хаким²⁰ и другие выводили от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Три айата в конце суры «Скот» — muhkamat. Это «Скажи: «Приходите...» и еще два айата после этого (6:151—153)».
Ибн Аби Хатим в другом изводе выводил от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Всевышнего: «в нем есть айаты бесспорные {muhkamat)» (3:7) говорил: «Это — от слов «Скажи: «Приходи­те...», всего три айата; а также от слов: «И решил твой Господь, чтобы вы не поклонялись никому, кроме него...» и еще три айата после этого (17:23—26).
'Абд ибн Хамид²¹ выводил от ад-Даххака²² , который говорил: «muhkamat— это то, что не отменено, a mutashabihat— это то, что отменено».
А Ибн Аби Хатим выводил от Мукатила ибн Хаййана²³ , ко­торый говорил: «Дошло до нас, что mutashabihat— это алиф-лам-мим, алиф-лам-мим-сад, алиф-лам-мим-ра, алиф-лам-ра²⁴».
Ибн Аби Хатим говорил: «От 'Икримы , Катады²⁶ и других передают, что muhkam— это то, согласно чему действуют, а mutashabih—это то, во что верят, но не действуют согласно этому».

 

Раздел.
[Может ли неочевидное быть познано или нет]

Люди расходились во мнениях относительно того, можно ли достичь знания неочевидного (mutashabih), или же это знает только Аллах.
Оба мнения происходят из разногласия по поводу слов:
wa-r-rasikhunafi-l-'ilm«...и твердые в знаниях...» (3:7). Присоединены ли эти слова к предыдущему как однородный член, a yaquluna«...говорят...» (3:7) присоединено к ним как определительный оборот (hal)? Или же это подлежащее (mubtada), а yaquluna«...говорят» — сказуемое (khabar), а частица wa— является союзом возобновления речи (isti'naf)?²⁷
Первого суждения придерживаются немногие. Среди них Муджахид, который является передатчиком от Ибн 'Аббаса. Так, Ибн ал-Мунзир²⁸ выводил через извод Муджахида от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Всевышнего: «Знает его истолкование только Аллах и твердые в знаниях» говорил: «Я — из тех, кто знает его истолкование».
А 'Абд ибн Хамид выводил от Муджахида, который по поводу слов: «и твердые в знаниях» говорил: «Они знают истолкование этого и говорят: «Мы веруем в это».
Ибн Аби Хатим выводил от ад-Даххака, который говорил: «Твердые в знаниях знают истолкование Корана. Если бы они не знали его истолкования, они не могли бы отличить отменяющее от отмененного, ни дозволенного от запретного, ни бесспорного от неочевидного».
Это мнение избрал Навави²⁹, который в комментарии к Муслиму³⁰ говорил: «Это — самое верное мнение, поскольку маловероятно, чтобы Аллах обращался к Своим рабам с тем, что ни одно из Его созданий не в силах понять».
Ибн ал-Хаджиб³¹ говорил: «Так получается по внешнему смыслу, однако большинство сподвижников, последователей и тех, кто следовал за ними, и более поздних ученых, особенно люди сунны придерживались второго мнения. То же говорится и в самых верных преданиях от Ибн 'Аббаса».
Ибн ас-Сам'ани³² говорил: «Первого мнения придерживалась лишь небольшая кучка. Так, это мнение избрал Кутаби³³ ». Он говорил еще: «Он в целом следовал учению людей сунны, но в этом вопросе он оплошал», и добавлял: «В этом нет ничего удивительного. Добрый конь и тот спотыкается. Так и ученый муж может ошибиться».
Я говорю: «На верность мнения, которого придерживается большинство, указывает предание, которое выводил 'Абд ар-Раззак³⁴ в своем комментарии к Корану, а ал-Хаким в своем «Дополнении», о том, что Ибн 'Аббас читал: «...Истолкование его знает только Аллах, и говорят твердые в знаниях: «Мы уверовали в это»...» (3:7). Это чтение указывает на то, что частица wа— является союзом возобновления речи (isti'naf). Это предание, хотя оно и не устанавливает твердое чтение, является, как минимум, свидетельством, удостоверенным надежным иснадом, возведенным к Толкователю (tarjuman) Корана, а его мнение на этот счет стоит выше, чем мнение остальных.
Это мнение подкрепляется также следующим. Этот айат говорит об осуждении тех, кто следует за неочевидным, в описании которых упоминается уклонение (zigh) и говорится, что они домогаются смуты (ibtighaal-fitna), и о похвале тем, кто вручил и доверил знание Аллаху. Подобно этому Он воздает хвалу правоверным за веру в тайное (ghayb).
Кроме того, чтецы передавали, что Убайй ибн Ка'б³⁵ также читал: «... и говорят твердые...».
А Ибн Аби Давуд³⁶ выводил в «Списках Корана» через извод ал-А'маша³⁷ , который говорил, что Ибн Мас'уд³⁸ читал так: «...Истолкование его — только у Аллаха, а твердые в знаниях говорят: «Мы уверовали в него...» (3:7).
Оба шейха³⁹ и другие авторитеты выводили от А'иши ⁴⁰, которая говорила: «Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, читая этот айат: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание...» и до слов «...обладатели разума!» (3:7), говорил: «Если увидишь тех, кто следует за тем из Корана, что неочевидно, то это и есть те, [5] кого назвал Аллах. Берегись их».
Табарани⁴¹ в своем «Большом» своде хадисов выводил от Абу Малика ал-Аш'ари⁴² , что тот слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Я боюсь для моей общины только трех бед: что умножится в ней богатство, и люди начнут завидовать друг другу и убивать друг друга; что откроется им писание, и верующий начнет домогаться истолкования его, ведь истолкование его знает только Аллах...» и далее до конца хадиса.
Ибн Мардавайх⁴³ выводил хадис от 'Амра ибн Шу'айба⁴⁴, а тот— от своего отца и от своего деда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, который говорил: «Коран ниспослан не для того, чтобы одна часть его опровергала другую. Что вы познали из него, в соответствии с тем поступайте, а что осталось в нем неочевидным, в то верьте».
Ал-Хаким выводил от Ибн Мас'уда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, который говорил: «Прежние писания были ниспосланы через одни врата и в едином харфе, а Коран ниспослан через семь врат и в семи харфах: удерживающее (zajir) и повелевающее (amir), дозволенное (halal) и запретное (haram), бесспорное (muhkam) и неочевидное (mutashabih), притчи (amthal)⁴⁵. Дозволяйте себе дозволенное, считайте запретным запрещенное, делайте то, что вам велено, воздерживайтесь от того, что вам запрещено, извлекайте уроки из притч, поступайте согласно бесспорному, верьте в неочевидное, и говорите: «Мы уверовали в это. Все — от Аллаха».
Байхаки⁴⁶ в «Подразделениях веры» выводил похожий хадис от Абу Хурайры⁴⁷.
Ибн Джарир⁴⁸ выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный (marfu)⁴⁹ хадис: «Коран ниспослан в четырех харфах:
—   дозволенное и запретное, и это не трудно понять любому, как бы невежественен он ни был;
—   то, что могут истолковать арабы;
—   то, что могут истолковать ученые;
—   неочевидное, которое знает только Аллах.
Кто утверждает, что он якобы знает это помимо Аллаха, тот — лжец».
Затем он выводил то же самое от Ибн 'Аббаса как хадис недоведенный (mawquf)⁵⁰.
Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Ауфи⁵¹ от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Мы верим в бесспорное (muhkam) и судим (nadinu) по нему; мы верим в неочевидное (mutashabih), но не судим по нему; но все это — от Аллаха».
Он же выводил от 'А'иши, которая говорила: «Твердость их в вере состояла в том, что они верили в неочевидное (mutashabih), не зная его».
Он же выводил от Абу-ш-Ша'са'⁵² и Абу Нахика⁵³, которые говорили: «Вы связываете этот айат воедино, а в нем обрыв».
Дарими⁵⁴ выводил в своем «Муснаде» от Сулаймана ибн Иасара⁵⁵, что некий человек, которого звали Сабиг , приехал в Медину и начал расспрашивать про неочевидное (mutashabih) в Коране. Тогда 'Умар⁵⁷ послал за ним и велел приготовить для него ветки пальмы. 'Умар спросил его: «Кто ты?». Тот ответил: «Я — 'Абдаллах ибн Сабиг». Тогда 'Умар взял одну из тех пальмовых веток и принялся хлестать его до тех пор, пока у того кровь не показалась на голове (а в другой редакции: стал бить его голыми пальмовыми ветвями, пока живого места не осталось у него на спине). Затем дал ему передохнуть, пока у него все не зажило. Затем снова принялся бить его. Затем опять дал ему передохнуть, пока все не зажило. Потом опять послал за ним, чтобы снова начать, а тот ему сказал: «Если хочешь убить меня, так убей достойно». Тогда 'Умар отпустил его домой, но написал Абу Мусе ал-Аш'ари⁵⁸ , чтобы никто из мусульман с ним не беседовал.
Дарими выводил от 'Умара ибн ал-Хаттаба, который говорил: «Если придут к вам люди и станут спорить с вами о неочевидном (mushtabihat)⁵⁹ в Коране, ссылайтесь на речения сунны (sunan). Люди сунны знают писание Аллаха лучше всех».
Все эти хадисы и предания указывает на то, что неочевидное (mutashabih) не знает никто, кроме Аллаха, и что углубление в это достойно осуждения. Вскоре мы еще кое-что добавим к этому.
Тайби⁶⁰ говорил: «Под muhkamимеется в виду то, значение чего очевидно, a mutashabih— это то, что отлично от этого. Словесное выражение (lafz), которое принимает значение, либо может иметь другое значение, либо нет. Во втором случае — это бук­вальное значение (nass).
В первом же случае либо это другое значение более вероятно, либо нет. В первом из этих случаев его значение — явное (zahir).
Во втором случае либо оба значения равновероятны, либо нет. В первом случае это изложенное сжато (mujmal), во втором — истолкованное (mu'awwal).
Буквальное и явное значение объединяет термин «бесспорное» (muhkam), а изложенное сжато и истолкованное объединяет термин «неочевидное» (mutashabih).
Данную классификацию подтверждает то, что Всевышний поставил muhkamпротив mutashabih.
Говорили, что бесспорное должно быть толкованием (yufassir) для того, что противопоставлено ему.
Это подкреплено тем, каков слог (uslub) этого айата, а именно объединение (jam') вместе с разделением (taqsim), ведь Всевышний провел разграничение в том, что Он объединил в понятии «писание», когда сказал: «...в нем есть айаты бесспорные, которые — мать книги, и другие — неочевидные...».
[6] Затем Ему угодно было добавить к каждому разряду то, что Он пожелал. Он сказал: «...Те же, в сердцах которых уклонение (zigh)...» и далее, и сказал: «...а твердые в знаниях говорят: «Мы уверовали в это...».
Можно было бы сказать: «Те же, в сердцах которых прямота, следуют за бесспорным», однако вместо этого Он поставил: «...а твердые в знаниях...», чтобы употребить слово, выражающее твердость (rusiikh), ведь твердость достигается только в результате решимости в действиях (tathabbut 'amm)⁶¹ и предельного рвения (ijtihadbatigh). Если же сердце встало прямо на пути вразумления, и человек утвердился в знании, то он достигает чистоты слова (afsaha-n-nutq) в изречении истины.
Достаточно вспомнить молитву твердых в знаниях: «Господи наш! Не уклоняй (latuzigh) наши сердца после того, как Ты вывел нас на прямой путь...» (3:8) и так далее. В ней содержится указание на то, что после слов «...Знает его только Аллах...» следует полное завершение высказывания, и что знание некоторой части неочевидного принадлежит исключительно Всевышнему, и что о том, кто пытается постичь это, и говорится в хадисе, где сказано: «Берегись их»⁶².»⁶³
Некто говорил: «Разум испытывается убеждением (i'tiqad) в истинности⁶⁴ неочевидного, как тело испытывается исполнением поклонения ('ibada). Так мудрец, сочиняя книгу, иногда так украшает ее, чтобы она внушала ученику смирение (khudu) перед учителем. Так царь надевает знак отличия, по которому всякий смотрящий узнает, кто перед ним. Говорили, что если бы разум, который благороднее тела, не подвергся бы испытанию, то великолепие науки подвигло бы ученого на своеволие (tamarrud). Этим же он приучается к самоумалению (tadhallul) перед величием поклонения Господу ('izzal-'ubudiyya). Неочевидное и есть то, что смиряет умы перед их Создателем, когда разум сдается и признает свое несовершенство (qusur).
В конце же айата в словах Всевышнего: «...Но вспоминают только обладатели разума!» (3:7) — упрек уклонившимся (zaighln) и похвала твердым (rasikhln). Другими словами, кто не вспоминает, не внимает поучению, но следует за своими пристрастиями, тот не относится к числу обладателей разума. Именно по­этому твердые в знаниях говорят: «Господи наш! Не уклоняй (latuzigh) наши сердца...» и далее до конца айата (3:8), смиряясь перед Создателем их в надежде, что снизойдет на них знание сокровенное ('ilmladuniyy)⁶⁵ после того, как они прибегли к Его защите от уклонения души (zTghnafsaniyy)»⁶⁶.
Хаттаби⁶⁷ говорил: «Неочевидное бывает двух видов: первый вид — это то, что может быть познано, будучи возведенным к бесспорному и понятым через него; другой вид — это то, к по­знанию истинной сути чего нет пути, и именно за этим следуют люди уклонения, когда пытаются найти его истолкование, но так и не постигают его сущности, оставаясь пребывать в сомнениях и смуте».
Ибн ал-Хассар⁶⁸   говорил: «Всевышний разделил айаты Корана на бесспорные и неочевидные и сообщил, что бесспорные из них — это мать книги, ибо ими объясняются неочевидные айаты и на них опираются в понимании замысла Аллаха во всем, чему Он велел им поклоняться из Своего знания, в подтверждении истинности посланников, в исполнении его повелений и соблюдении его запретов. Именно в силу этих соображений данные айаты и явля­ются матерями (ummahat)⁶⁹ писания. Затем Он сообщил о тех, «в сердцах которых уклонение», что они и есть те, кто следует за тем, что в нем неочевидно. Смысл этого — кто не опирается на безусловное знание, заключенное в бесспорных айатах, в сердце которого сомнение и неуверенность, тот ищет успокоения в следовании за трудными (mushkilat) неочевидными айатами. Законодатель желал бы, чтобы сначала понимали бесспорные айаты и выдвигали вперед те, которые суть матери писания. Когда же достигнута несомненность (yaqin) и утвердилось знание, ты выдержишь испытание тем, что усложнено (ushkila). Те же, в чьих сердцах уклонение, устремляются сначала к усложненным айатам, стараясь понять неочевидное прежде матерей писания, что противоположно разуму, обычаю и установлению закона. Эти люди похожи на тех многобожников, что предлагают своим посланникам другие айаты вместо тех, с которыми те пришли, и полагают, что если они предложат им другие айаты, то невежды из них уверуют. Однако вера приходит только с соизволения Всевышнего». Конец цитаты.
Ар-Рагиб⁷⁰ в «Лексике Корана» говорил: «В результате рассмотрения айатов в сопоставлении друг с другом они могут быть разделены на три вида:
—   совершенно бесспорные;
—   полностью неочевидные;
—   бесспорные в одном отношении и неочевидные в другом отношении.
Совокупность неочевидных айатов делится на три вида:
—   неочевидное с точки зрения выражения (lafz);
—   неочевидное с точки зрения значения (ma'na);
—   неочевидное с обеих точек зрения вместе. Первый вид делится на два подразделения:
Первое из них связано с отдельными словами (alfazmufrada), когда они либо необычны (ghanb), например, abb«растения» (80:31) или yaziffuna«прибежав толпами» (37:94)⁷¹ , либо многозначны, [7] например, у ad«рука» и   yarriin«десница, правая руа»⁷² .
Второе подразделение связано со сложным составным выраже­нием (jumlatal-kalamal-murakkab), и в нем выделяются три вида:
Один вид — это результат сжатия (ikhtisar) речи, например: «А если вы боитесь, что не будете справедливы с сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3)⁷³.
Другой вид — это результат распространения (bast) речи, например: «...нет ничего, подобного Ему (ka-mithlihi)...» (42:11). Если бы было сказано mithlahu, было бы ясней для слушающего⁷⁴ .
Еще один вид — результат построения (nazm) речи, например: «... ниспослал Своему рабу книгу и не сделал в ней кривизны! — прямую...» (18:1—2). Подразумевается (taqdir) же вот что: «ниспослал Своему рабу книгу прямую и не сделал в ней кривизны»   .
Неочевидное с точки зрения значения — это описания (awsaf) Всевышнего и описания воскресения, ведь эти описания не представимы (latatasawwar) для нас, так как в наших душах нет образа того, что мы не ощущали чувствами, или что неоднородно с пей (laysaminjinsih).
Неочевидное с обеих точек зрения вместе бывает пяти видов:
Первый вид имеет отношение к количеству (kammiyya), например, имеют ли слова общий или частный смысл⁷⁶ , как в словах: «...то избивайте многобожников...» (9:5)77
Второй вид имеет отношение к качеству (kayfiyya), например, обязывают ли слова (wujub) или предлагают (nadb), как в словах: «...то женитесь на тех, что приятны вам, из женщин...» (4:3)   .
Третий вид имеет отношение ко времени, например, отменяю­щее и отмененное, как в словах: «...Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему...» (3:102)   .
Четвертый вид имеет отношение к месту и вещам, которые в нем происходили, например: «Не в том благочестие, чтобы входить вам в дома с задней стороны...» (2:189) или «Отсрочка — только увеличение неверия» (9:37). Для того, кто не знает обычаев арабов во времена невежества, будет трудно дать толкование этого айата⁸⁰   .
Пятый вид имеет отношение к условиям, в зависимости от которых действие является либо правильным, либо неправильным, например, условия молитвы или брака».
Он же говорил: «Такова, насколько можно представить, сумма разновидностей, учитывая, что комментаторы не выходят за круг этих вариантов при толковании неочевидного.
Далее же неочевидное можно разделить на три вида: Один вид — это то, знание чего невозможно, например, время наступления Часа или прихода Зверя⁸¹   и тому подобное.
Другой вид — это то, что человек может узнать, например, редкие слова или сложные установления (ahkamghaliqa)⁸²
И еще один вид, который находится между первыми двумя, — это то, что знают только некоторые из твердых в знаниях, а от тех, кто ниже их, это скрыто. Именно на этот вид указывают слова, сказанные посланником Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, об Ибн 'Аббасе: «Боже! Наставь (faqqih) его в религии и научи его истолкованию (ta'wil)».
Если ты изучил этот вопрос, ты поймешь, что и завершение фразы после слов: «Знает его истолкование только Аллах», и соединение этих слов со словами: «...и твердые в знаниях» возможны, и что у каждого из этих вариантов есть свое обоснование, на что указывает подробное объяснение, приведенное выше». Конец цитаты.
Имам Фахр ад-Дин ар-Рази⁸³ говорил: «Для того, чтобы предпочесть для какого-то выражения менее вероятный вариант более вероятному, необходимо отдельное указание (datilmunfasil).
на этот счет. Это указание может быть либо словесным (lafziyy), либо рациональным ('aqliyy)⁸⁴.
Первое из них не может учитываться в вопросах законоведческой науки (masailusuliyya), ибо оно не является категорическим (qati'). Ведь оно основывается на исключении (intifa) десяти известных возможностей (ihtimalat). Исключение же их основывается на мнении (maznun)⁸⁵ , а основанное на мнении тоже есть всего лишь предположение (maznun), а основанное на предположении (zanniyy) недостаточно для решения вопросов, связанных с основаниями закона.
Что касается рационального указания, то оно заставляет отказаться от явного смысла (zahir) высказывания на том основании, что явный смысл невозможен. Установить же разумом, что подразумеваемый смысл именно таков, невозможно, ибо это путь предпочтения одного иносказания (majaz) другому, одного истолкования (ta'wil) другому, а такое предпочтение возможно только при нали­чии прямого словесного указания, однако и словесное указание для такого предпочтения слабовато, ведь оно сообщает лишь предположение, а предположением не руководствуются при категорическом решении правовых вопросов. Именно поэтому имамы, стремившиеся к истине, как прежде, так и теперь, предпочитали ограничиваться тем, что устанавливали невозможность прямого смысла высказыва­ния после обнаружения категорического указания на это, и не занимались попытками определить истолкование». Конец цитаты.
Этих слов имама достаточно!

Раздел.
[О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]⁸⁶

К неочевидным относятся айаты атрибутов (ayatas-sifat). Отдельное сочинение на эту тему написал Ибн ал-Лаббан⁸⁷   . Примеры этого:
—  «Милосердный — на троне Он утвердился» (20:5).
—  «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
—  «и остается лик твоего Господа...» (55:27).
—  «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:39).
—  «...Рука Аллаха — над их руками» (48:10).
—  «...и небеса скручены Его десницей» (39:67)88.
Большинство людей сунны, в том числе древние, и хадисоведы сходятся на том, что в эти айаты нужно верить и положиться на то, что Всевышний знает, что имеется в виду. [8] Мы не толкуем их, вверяя Ему истинный их смысл.
Абу-л-Касим ал-Лалика'и⁸⁹ в «Сунан» выводил через извод Курры ибн Халида⁹⁰ от ал-Хасана⁹¹ , а тот — от своей матери⁹² , а та — от Умм Саламы⁹³ , которая по поводу слов Всевышнего: «Милосердный — Он утвердился на троне» (20:5) говорила: «Как (kayfa) — невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul), принятие этого (iqrarbih) относится к вере, а неприятие этого (juhudbih) — неверие (kufr)».
Он же выводил от Раби'ы ибн Аби Абд ар-Рахмана⁹⁴ , которого спросили о словах Его: «Милосердный — Он утвердился на троне», а он ответил: «Вера — дело не непонятное, как — невозможно осознать, послание (risala) — от Аллаха, на пророке — ясное изложение (baldghmubm), на нас же — доверие (tasdTq)».
Он же выводил от Малика⁹⁵ , которого спросили об этом айате, а он ответил: «Как (kayfa) — невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul), верить в это — обязательно, расспрашивать об этом — нововведение(bid'a)⁹⁶».
Байхаки выводил от него же, что он говорил: «Он — таков, каким Он себя описал (wasafa). Не спрашивают, как да как». Это предание — возведенное (marfu).
Лалика'и выводил от Мухаммада ибн ал-Хасана⁹⁷ , который говорил: «Все законоведы от Востока до Запада согласны в том, что в атрибуты (sifat) нужно верить, без толкования (tafsir) и без уподобления (tashbih)⁹⁸».
Тирмизи в рассуждении о хадисах лицезрения (ги'уа)⁹⁹ говорил: «Имамы людей знания, такие как Суфйан ас-Саури¹⁰⁰ , Малик, Ибн ал-Мубарак¹⁰¹ , Ибн 'Уйайна¹⁰² , Ваки'¹⁰³ и другие, придерживались относительно этого следующего подхода: «Мы передаем эти хадисы так, как они были сказаны, и верим в них. О них не спрашивают: как? Мы их не толкуем и не выдумываем всякое». Некоторые люди сунны полагали, что нам следует истолковывать их так, чтобы это соответствовало бы величию Всевышнего. Так считали поздние ученые. Имам ал-Харамайн¹⁰⁴ сначала придерживался этого мнения,  а потом отказался от него,  сказав в «Низамовом послании»¹⁰⁵ : «То, что мы принимаем как религию и в соответствии с чем мы исповедуем веру в Аллаха, это следование первым поколениям (salaf) общины, а они ввели обычай не вдаваться в рассуждение об их смысле».
Ибн ас-Салах¹⁰⁶ говорил: «Именно этому подходу следовали основоположники и руководители общины, его имамы и учителя законоведов, к этому призывали имамы и выдающиеся деятели ха-дисоведения. Никто из богословов нашего круга не отказывается от него и не отрицает его».
Ибн Бархан¹⁰⁷ избрал путь истолкования. Он говорил: «Источник расхождений между двумя группами, может ли быть в Коране нечто, смысла чего мы не знаем, или нет? Но ведь это знают твердые в знаниях».
Ибн Дакик ал-'Ид¹⁰⁸ занимал среднюю позицию. Он говорил: «Если истолкование остается близким к языку арабов, оно не отрицается. Если же оно отходит далеко, то мы его не принимаем. Мы верим в смысл сказанного тем образом, какой был задуман, отрешаясь от всего неподобающего».
Он же говорил: «Тот смысл, который в подобных словах явствует из речевого общения (takhatub) арабов, мы принимаем без всяких колебаний. Пример этому— слова Всевышнего: «...Горе мне за то, что я не радела в сторону (janb) Аллаха» (39:56), где мы исходим из понимания: «в отношении истины Аллаха и то, что неотъемлемо от этого»¹⁰⁹ .

 

Раздел.
[Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких айатов по методу людей сунны¹¹⁰.]
[Толкование istawa(20:5)]

Из этого — атрибут «утвердился» (istiwa)¹¹¹ . Всего я обнару­жил семь ответов:
Первый из них: Мукатил¹¹² и Калби¹¹³ передавали от Ибн 'Аббаса, что istawa употреблено в значении istaqarra«обосновался, утвердился, укрепился». Однако если это мнение верно, оно само нуждается в истолковании, так как в понятии istiqrarесть ощущение телесности (tajsim).
Второй ответ: istawaупотреблено в значении istawla «овладевать, захватывать».
Это мнение должно быть отведено по двум соображениям: Во-первых:   Всевышний   владеет   обоими   мирами,   раем   и адом, и их обитателями, так какой же смысл в особом упоминании трона;
Во-вторых: захватывают после насилия и одоления, а Всевышний, слава Ему, непричастен к этому¹¹⁴ .
Лалика'и в «Сунан» передавал от Ибн ал-А'раби¹¹⁵ , которого спросили о значении istawa, и он ответил: «Он — на троне, как Он сам сообщил». Ему сказали: «Абу 'Абдаллах, оно употреблено в значении istawla», а он сказал: «Замолчи. Не говорят «он захватил (istawla) какую-то вещь», если нет у него оппонента, но если один из двух одолел, то говорят, что он захватил (istawla) ее».
Третий ответ: что это слово употреблено в значении sa'ida«взошел, поднялся на...». [9] Это утверждал Абу 'Убайд¹¹⁶.
Данное мнение следует отвести на том основании, что Все­вышний непричастен и к подъему (su'ud)¹¹⁷.
Четвертый ответ: Толкование этих слов таково: «Милосердный — возвышен ('aid)», то есть, приподнят (irtafa'a) как производное от 'uluww«возвышение» , а «трон утвержден (istawa) — для него (lahu) ». Это передавал Исма'ил ад-Дарир в своем комментарии.
Данное мнение следует отвести по двум соображениям: во-первых, толкователь сделал 'ala глаголом, а это — по общему согласию — предлог, а если бы это и был глагол, то он должен был бы писаться с алифом на конце, как, например, в словах Всевышнего: «...превознесся ('aia) на земле...» (28:4);
во-вторых, толкователь поставил слово «трон» ('arsh) в именительном падеже (raf), но никто из чтецов не читал его в этом падеже.
Пятый ответ: Высказывание завершено после слов Его: «Милосердный на троне...», а затем начинается снова в словах Всевышнего: «...Утверждено (istawa) для него то, что на небесах, и то, что на земле» (20:5—6)¹²¹.
Это должно быть отведено на том основании, что данное объяснение нарушает строй (nazm) и смысл айата.
Я говорю, что к тому же оно не решает вопроса со словами Всевышнего: «...потом утвердился на троне» (7:54; 10:3; 13:2; 25:59; 32:4; 57:4).
Шестой ответ: Смысл istawa— «приступил (к сотворению трона) и задумал (его творение)», как в словах Всевышнего: «По­том обратился (istawa) Он к небесам — а они были дымом...» (41:11), то есть, задумал и решил сотворить их.
Так утверждали ал-Фарра'¹²² , Аш'ари¹²³ и некоторые знатоки смыслов Корана. Исма'ил ад-Дарир говорил: «Это верное мнение».
Я же говорю: «Это толкование маловероятно, поскольку глагол управляет предлогом 'aia. Если бы значение было таково, как они утверждали, то он управлял бы предлогом На, как в словах Всевышнего: «Потом обратился Он (istawailа) к небесам...» (41:11).
Седьмой ответ: Ибн ал-Лаббан говорил: Глагол istawaотносится к Всевышнему и означает он — «явил справедливость» (i'tadala), то есть, «творил справедливость» (qamabi-Z-`adl), как В словах Всевышнего: «...творящие правду (qa'imanbi-1-qist)...» (3:18). Справедливость же ('adl) и есть istiwa. Выражает же рассматриваемый глагол следующий смысл: По величию Своему Он дал каждой вещи, которую сотворил, ее меру (mawzun), определенную Eго предельной мудростью¹²⁴.

[Толкование nafs(5:116; 3:28)]

Еще из этого — nafs«душа, сам» в словах Всевышнего: «...Ты таешь то, что у меня в душе, а я не знаю, что у Тебя в душе (nafs)...» (5:116).
Это можно объяснить так: Данное выражение употреблено как уподобление (mushakala), а имеется в виду «сокровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как душа.
Еще из этого — «Аллах предостерегает вас от самого Себя (nafsahu)...» (3:28)¹²⁵ , то есть, от наказания Своего ('uqubatihi). Л еще говорили: от Себя (iyyahu)¹²⁶.
Сухайли¹²⁷ говорил: «Слово nafsвыражает суть существования (wujud) без всякого добавочного смысла. В ходу от того же корня слова «ценность» (nafdsa) и «нечто драгоценное (nafis)», так что это слово пригодно для высказывания о Господе, благословен Он и превелик».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Ученые давали этому разные истолкования, в том числе такое: словом «душа» обозначают dhat«личность, субъект».
Однако, хотя это значение и распространено в языке, но в том айате (5:116 — ДФ) глагол управляет словом nafsкак обстоятельством с помощью предлога fi «в», что совершенно невозможно в отношении Всевышнего».
Другие истолковывали nafs через «сокровенное» (ghayb), то есть, полагали, что этот айат значит: «а я не знаю сокровенное и тайное в Тебе».
Данное истолкование — хорошее, поскольку в конце айата сказано: «...ведь Ты — ведающий скрытое» (5:116).

[Толкование wajh(2:115; 6:52; 76:9; 92:20)]

Из этого — wajh«лицо, лик», что истолковывается как «личность» (dhat).
Ибн ал-Лаббан говорил о словах Всевышнего: «стремясь к лику Его» (6:52); «Мы ведь кормим вас ради лика Божия...» (76:9); «если не из стремления к лику Господа его высочайшего» (92:20), что в них имеется в виду искренность побуждений.
Другой ученый говорил, что в словах Его: «...там лик Алла­ха...» (2:115) имеется в виду сторона (jiha), в которую Он велел обращаться¹²⁸.

[Толкование 'ауп (52:48; 54:14; 20:39)]

Из этого — 'аул «глаз», что истолковывается как «зрение» (basar) и «осознание» (idrak). Однако некоторые ученые говорили: «Это — истинное значение (haqiqa), хотя есть люди, которые воображают, что это — иносказание (majaz). На самом деле иносказание в том, что этим словом называют орган человека».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Когда «глаз» приписывается Всевышнему, то это — имя для знамений¹²⁹ зримых (тиbsira)¹³⁰, через которые Он, преславен Он, смотрит на правоверных, и через которые они смотрят на Него.
Всевышний сказал: «Когда же пришли к ним Наши знамения зримые (mubsira)...» (27:13), и зрение было приписано знамениям впрямую, но и как иносказание, ибо имеется в виду тот глаз, который приписан Ему.
И еще Он сказал: «Пришли к вам зримые наглядности (basa`ir) от вашего Господа. Кто узрит, — то для самого себя; а кто слеп, — во вред самому себе...» (6:104)».
Ибн ал-Лаббан добавил: «А слова Его: «Терпи же до решения Господа твоего! Ведь ты пред Нашими глазами...» (52:48), то есть, пред Нашими знамениями, которыми ты смотришь на Нас, а Мы смотрим ими на тебя».
Он продолжал: «То, что под глазами тут имеются в виду знамения, подтверждено тем, что Он прямо связал терпение до решения Господа его с айатами в словах: «Поистине, Мы низвели тебе Коран ниспосланием. Терпи же до решения Господа твоего...» (76:23—24)».
Он еще говорил: «Что же касается слов Его о ковчеге Нуха: «чтобы плыл он пред Нашими глазами...» (54:14), то значат они: «пред Нашими знамениями». На это указывают слова Его: «И сказал он: «Плывите в нем, во имя Аллаха его движение и остановка...» (11:41)¹³¹.
Он еще говорил: «А слова: «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:29) означают: по установлению (hukm) Моего айата, который Я открыл твоей матери: «...Питай его; а когда будешь бояться за него, то брось его в море...» и далее до конца айата (28:7)».
Ц итата завершена¹³².
Другой же ученый сказал: [10] «В этих айатах имеется в виду Его охрана (kala'a), то есть, Его попечение (hifz)».

[Толкование yad (38:75; 48:10; 36:71; 57:29) и yaimin (39:67)]

Из этого — yad «рука» в словах Его: «...что Я создал Своими руками» (38:75), «...Рука Аллаха— над их руками...» (48:10), «...из того, что сделано Нашими руками...» (36:71), «...и что милость в руке Аллаха...» (57:29). Во всех этих случаях рассматриваемое слово истолковывается как «могущество» (qudra).
Сухайли говорил: «Слово «рука» (yad) исходно, как и «зрение» (basar) — это характеристика (sifa) характеризуемого объекта (mawsuf). Именно поэтому Всевышний, преславен Он и превелик, употребляет в похвале руки (aydi) рядом со зрением (absar) в словах: «... обладателей рук (aydi) и зрения (absar)» (38:45)¹³⁴ . Он восхваляет их не за наличие соответствующих частей тела (jawarih), ведь хвалят за качества (sifat), а не за материальные предметы (jawahir)».
Он же говорил: «Поэтому Аш'ари говорил: «Слово yad— это качество (sifa)» и исключал наличие в нем прямого значения (shar)¹³⁵ . Значение же этого атрибута, как представляется, близко к значению qudra«могущество», только yad передает более частный смысл, a qudra— более общий. Точно также mahabba«любовь» относится к irada«желанию» и mashi'a«хотению». Кроме того, в слове «рука» обязательно присутствует особый почет».
Багави¹³⁶ говорил по поводу выражения: «...Своими руками» (38:75): «То, что Аллах на самом деле употребил слово yad в двойственном числе, указывает на то, что оно употреблено не в значении «могущества» (qudra), «силы» (quwwa) или «благодеяния» (ni'ma), но что это — один из атрибутов Его личности (dhat)».
Муджахид говорил: «Слово yad здесь употреблено как связка (sila) или как подтверждение (ta'kid), как в словах Его «и остается лик твоего Господа» (55:27)¹³⁷.
Багави в связи с этим говорил: «Это не убедительное истолкование, поскольку будь это всего лишь связка, то Иблис мог бы сказать: «Если Ты сотворил его, то ведь Ты и меня сотворил». Точно так же и с «могуществом» и с «благодеянием», ибо в творении Адам ничем не превосходил бы Иблиса».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Если ты спросишь: «В чем же суть упоминания рук в сотворении Адама?», я отвечу: «Аллах знает, что Он имел в виду».
Однако из размышлений над его книгой я заключил, что «руки» — это метафора света Его могущества, существующего благодаря атрибуту Его достоинства (fadl), и света Его могущества, существующего благодаря атрибуту Его справедливости ('adl). Таким образом, Он сообщил нам, что Он выделил и почтил Адама тем, что соединил в его творении Свое достоинство и Свою справедливость.
Ибн ал-Лаббан еще сказал: «Носителем достоинства являет­ся десница (yamin), которую Он, преславен Он и возвышен, упомянул в словах: «...и небеса скручены Его десницей» (39:67)».

 

[Толкование saq(68:42)]

Из этого — saq«голень» в словах Его: «в тот день, когда откроются голени...» (68:42), где под этим словом подразумевается бедствия (shidda) и великое событие (amr 'azim). Как говорят: «война закипела» (qamat 'alasaq).
Ал-Хаким в «Дополнении» выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который, когда его спросили о словах Всевышнего: «в тот день, когда откроются голени...», сказал: «Если что-то в Коране остается для вас скрытым, то ищите это в поэзии, ведь она — архив (diwan) арабов. Разве вы не слышали сказанное по­этом (раджаз):

Погоди обниматься, худшее впереди.
Твои родичи постановили для меня рубить головы.
И война между нами закипела (qamat 'alasaq)».
Ибн 'Аббас добавил: «Имеется в виду день скорби и бедствий».

[Толкование janb(39:56)]

Из этого — janb«бок, сторона» в словах Всевышнего: «...за то, что я не радела в сторону (janb) Аллаха» (39:56), то есть, не радела в повиновении Ему и в воздании Ему должного, ибо нерадение бывает в отношении этого, а не в отношении известного всем бока.
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
Из этого — атрибут близости (qurb) в словах Всевышнего: «...то ведь Я — близок (qarib)...» (2:186); «...и Мы ближе (aqrab) к нему, чем шейная артерия» (50:16), а имеется в виду: Своим знанием.

[Толкование атрибута нахождения выше — fawqiyya(6:18; 16:50)]

Из этого — атрибут нахождения выше (fawqiyya) в словах Всевышнего: «Он властвует над (fawqa) Своими рабами...» (6:18); «Они боятся своего Господа над (fawqa) ними...» (16:50). Имеется же в виду нахождение свыше не в пространственном смысле. Так Фараон сказал: «...Мы одержим над (fawqa) ними верх» (7:127), и нет никакого сомнения в том, что он не имел в виду пространственное соотношение.

[Толкование атрибута прихода — та' (89:22; 6:158) и ухода — dhahab(5:24)]

Из этого — атрибут прихода (majt) в словах Всевышнего: «и придет (ja'a) твой Господь...» (89:22); «...или придет (ya'tiya) твой Господь...» (6:158), то есть, придет Его повеление (amr), ведь царь приходит своим повелением или своим поручением. Как сказал Всевышний: «...и по повелению Его они действуют» (21:27), словно прямо указав на то, что мы сказали выше.
Точно так же и слова Его: «Иди (idhhab) же ты и твой Господь и сражайтесь вдвоем...» (5:24), то есть, иди же ты с твоим Господом, иначе говоря, с Его одобрением и с Его силой.

[Атрибут любви — hubb(89:22; 6:158)]

Из этого — атрибут любви (hubb) в словах Всевышнего: «...которых Он любит и которые любят Его...» (5:54); «...то следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах...» (3:31).

[Атрибут гнева — ghadab(48:6)]

А также атрибут гнева (ghadab) в словах Весвышнего: «...и разгневался Аллах на них...» (48:6).

[Атрибут довольства — rida (5:119)]

А также атрибут (rida) в словах Всевышнего: «...Аллах доволен [11] ими...» (5:119).

[Атрибут удивления — `ajab(5:119)]

А также атрибут удивления ('ajab) в словах Всевышнего «Я поражен...» (37:12) с даммой над та ('ajibtu) и в словах Его: «Если ты и удивляешься, то удивительны слова их...» (13:5).

[Атрибут милосердия — rahma]

А также атрибут милосердия (rahma) во многих айатах.
Ученые говорили: «Каждый атрибут, который в его настоящем значении неприменим к Аллаху, толкуется через то, что с ним неразрывно связано».
Имам Фахр ад-Дин говорил: «Все душевные акциденции (a'radnafsaniyya), такие как милосердие, веселье, радость, гнев, застенчивость, хитрость, насмешка, имеют начало и имеют цель.
Возьмем, например, гнев. Начало его — кипение крови сердца, а цель его — стремление причинить вред тому, на кого он направлен. Слово же ghadab«гнев» в отношении Аллаха не обозначает начало этого чувства, то есть, кипения крови сердца, а охватывает лишь цель его, а именно, стремление причинить вред.
То же самое относится и к застенчивости (haya). Ее начало — это запинка, которая случается в душе, а цель ее — отказ от действия. Слово же haya«застенчивость, скромность» в отношении Аллаха не может обозначать ни отказа от действия, ни запинки в душе¹³⁹». Цитата завершена.
Ал-Хусайн ибн Фадл¹⁴⁰ говорил: «Удивление ('ajab) со стороны Аллаха — это неприятие (inkar) чего-то и возвеличивание (ta'zlm) его».
Спросили как-то ал-Джунайда¹⁴¹ о словах Всевышнего: «Если ты и удивляешься, то удивительны слова их...» (13:5), а он ответил: «Аллах ничему не удивляется, Он просто согласился со Своим посланником».
Он еще говорил: «Слова «Если ты и удивляешься, то удивительны слова их...» сказаны в соответствии с тем, как мы говорим».

[Толкование 'inda(7:206; 5:52)]

Из этого — слово 'indaв словах Всевышнего: «...у ('inda) твоего Господа...» (7:206); «...от Себя (min 'indihi)...» (5:52). Смысл же употребления этого слова — указание на благосклонность, возвышенность и прочность положения.

[Толкование (57:4)]

Из этого — слова Всевышнего: «...И Он — с вами, где бы вы ни были...» (57:4), а имеется в виду: с вами Своим знанием.

[Толкование (6:3)]

А также слова Его: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает тайное ваше...» (6:3).
Байхаки говорил: «Вернее всего, что смысл этого, что Ему поклоняются и на небесах, и на земле, как в словах Всевышнего: «Он — тот, кто в небесах Бог и на земле Бог...» (43:84)».
Аш'ари говорил: «Обстоятельственный оборот (zarf) присоединен к глаголу ya'lamu«знает», то есть, смысл таков: «...знает то, что в небесах и на земле».

[Толкование (55:31)]

Из этого — слова Всевышнего: «Освободимся Мы для вас, (обе) тяжкие твари!» (55:31), что значит: обратимся к воздаянию вам.

Поучение.
[Айат (85:12) — не из неочевидного]

Ибн ал-Лаббан говорил: К неочевидному не относятся слова Всевышнего: «Поистине, мощь твоего Господа сильна!» (85:12), поскольку Он сам дал этому толкование в словах: «Ведь Он начинает и возвращает» (85:13), указав на то, что Его «мощь» (batsh) выражает то, что Он распоряжается началом и возвращением, равно как и все то, что Он делает со Своими творениями.

Раздел.
[О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]¹⁴²
[Буквенные зачины — тайна, которой не знает никто]

К неочевидному относятся начала (await) сур. Согласно мнению большинства они относятся к тайнам, которые не знает никто, кроме Всевышнего. Ибн ал-Мунзир и другие передавали от Ша'би¹⁴³ , которого спросили о зачинах (fawatih) сур, а он ответил: «В каждой книге есть тайна. Тайна этого Корана — зачины сур».

[Варианты истолкования буквенных зачинов]

Другие пытались проникнуть в их смысл.

[Буквы в зачинах — сокращения имен Аллаха]

Так, Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Абу-д-Духа¹⁴⁴ от Ибн 'Аббаса, который по поводу «Алиф-лам-мим» сказал: andallaha'lam«Я — Аллах — знаю»¹⁴⁵ , а по поводу  «алиф-лам-мим-сад»   сказал:   anaallahafsil¹⁴⁶ «Я —Аллах —  решаю»¹⁴⁷ ,  а по поводу  «алиф-лам-ра»  сказал:  anaallahara«Я — Аллах — вижу».
Он же выводил через извод Са'ида ибн Джубайра¹⁴⁸ от Ибн 'Аббаса, что тот по поводу зачинов «алиф-лам-мим», «ха-мим»,«нун» говорил: «ото — разрозненное имя»¹⁴⁹.
Он же выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-мим, ха-мим и нун — это разрозненные харфы ar-rahman(«Милосердный»)».
Абу-ш-Шайх¹⁵⁰ выводил от Мухаммада ибн Ка'ба ал-Курази¹⁵¹, что тот говорил: «Алиф-лам-мим — это из ar-rahman».
Он же выводил от него же, что он говорил: «В «алиф-лам-мим-сад» алиф — из allah, мим — из ar-rahman, сад — из as-samad»¹⁵².
Он же выводил еще от ад-Даххака, что тот по поводу «алиф-лам-мим-сад» говорил: anaallahas-sadiq«Я — Аллах — Искреннии ¹⁵³».
Говорили, что смысл «алиф-лам-мим-сад» — это al-musawwir «Образователь, Создатель образов»¹⁵⁴.
Еще говорили, что смысл «алиф-лам-ра» — это: andallaha'lamwa-arfa' «Я — Аллах — знаю и поднимаю».
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Диковины»¹⁵⁵.
Ал-Хаким и другие передавали через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн Аббаса, который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — от karim«Щедрый», ха — от hadi«Ведущий», йа — от hakim«Мудрый», 'айн— от 'alim«Знающий», сад — от sadiq«Искренний»¹⁵⁶.
Ал-Хаким передавал также в другой редакции от Са'ида, а тот — от Ибн Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил: «kafinhadinamin 'azizsadiq» («Самодостаточный Ведущий Верный Могучий Искренний»¹⁵⁷.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди¹⁵⁸ от Абу Малика¹⁵⁹ и [12] Абу Салиха¹⁶⁰, а те — от Ибн Аббаса, а также от Мурры¹⁶¹, а тот — от Ибн Маc'уда и ряда сподвижников, что ими по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» было сказано: «Это — рассыпанный алфавит: каф — от malik «Царь», ха — от allah «Аллах», йа и 'айн — от 'aziz «Могучий», сад — от musawwir «Создатель образов»¹⁶².
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба похожее предание, однако в этой версии сказано: «Сад — от as-samad».
Са'ид ибн Мансур и Ибн Мардавайх выводили в другом изводе от Са'ида¹⁶³, а тот — от Ибн 'Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «kabirhadinamin 'azizsadiq»¹⁶⁴.
Ибн Мардавайх выводил через извод Калби от Абу Салиха, а тот — от Ибн Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — это al-kafi«Самодостаточный», ха — это al-hadi«Ведущий», 'айн — это al-'alim«Знающий», сад — это as-sadiq«Искренний».¹⁶⁵
Он же выводил через извод Йусуфа ибн Атиййи¹⁶⁶, который говорил: Калби спросили о «каф-ха-йа-'айн-сад», а он в ответ привел хадис от Абу Салиха, а тот — от Умм Хани'¹⁶⁷, а та — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, который сказал: «kafinhadinamin 'alimsadiq» («Самодостаточный Ведущий Верный Знающий Искренний»¹⁶⁸
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил, что «каф-ха-йа-'айн-сад» — это «anaal-kabiranaal-hadialiyyaminsadiq» («Я — Большой, Я — Ведущий; Высокий Верный И«    скреннии»)¹⁶⁹.

Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба , который по поводу «та-ха» говорил, что та — из dhu-t-tul«Обладающий длиной, протяженностью»¹⁷¹.
Он же выводил от него же, что в  «та-син-мим»  та —  из dhu-t-tul, син — из al-quddus «Священный», а мим — из ar-rahim М илостивый»¹⁷².
Он же выводил от Са'ида ибн Джубайра, который по поводу «ха-мим» говорил: «Ха — извлечено (ushtuqqat) из ar-rahman«Милосердный», а мим — извлечено из ar-rahim«Милостивый»¹⁷³.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба, который по поводу «ха-мим-'айн-син-каф» говорил: «Ха и мим — из ar-rahman, 'айн — из al-'alim, син — из al-quddus, каф — из al-qahir«Сокрушающий».
Он же выводил от Муджахида, который говорил: «Все зачины сур — это рассыпанный алфавит (hija` muqatta')».
Он же выводил от Салима ибн 'Абдаллаха¹⁷⁴, который говорил, что «алиф-лам-мим», «ха-мим», «нун» и тому подобное — это рассыпанное имя Аллаха.
Он же выводил от Судди, который говорил: «Зачины сур — это имена из имен Господа, да славится Его величие, которые рас­сыпаны в Коране».
Кирмани по поводу «каф» передавал, что это харф из имени Его: qadir «Могучий» и qahir «Сокрушающий».
Другой ученый передавал по поводу «нун», что это ключ к именам Всевышнего: nur «Свет», nasir «Помогающий».
Все эти высказывания сводится к одному мнению, а именно, что эти зачины — суть разрозненные буквы, и что каждый харф из них взят из одного из имен Всевышнего.
Употребление же части слова известно в арабском языке. Так, поэт сказал (раджаз)¹⁷⁵:
Я сказал ей: «Стой!» (qifi), а она сказала: «qaf».
«qaf» — то есть, «Я стою» (waqaftu).
Еще сказал поэт (раджаз)¹⁷⁷:
За добро — добром, а если зло, «т» (fа).
Но не хочу я зла, если ты не «х» (ta).
Смысл же таков: fa значит fa-sharr«...(а если зло), то зло»; ta значит «...(если ты не) хочешь» (tasha'u)¹⁷⁸ .
И еще сказал поэт (раджаз):
Призвал он их не взнуздывать, если не «с» (ta). А они все вместе сказали: «Раз так, «т» (fa). Смысл же таков: ta значит tarkabun«... (если не) садятся верхом»; fa значит fa-rkabu«...(Раз так), то садитесь».

Это    мнение   предпочел   аз-Заджжадж¹⁷⁹,   который   говорил:
«Арабы произносят один харф, которым указывают на слово, в котором он есть».

[Из букв зачинов можно сложить величайшее имя Аллаха]

Говорили еще, что они обозначают величайшее имя Всевышнего, однако мы не знаем, как его из них составить. Так передавал это мнение Ибн 'Атиййа¹⁸⁰.
Ибн Джарир выводил с верным иснадом от Ибн Мас'уда, который говорил: «Они суть величайшее имя Аллаха».
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди, который говорил, что до него дошло от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-мим — это одно из имен Аллаха, величайшее».

[Каждый зачин целиком — имя Аллаха]

Ибн Джарир и другие выводили через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-мим, та-син-мим, сад и тому подобное — это клятва, которой клянется Аллах, и это — из числа имен Аллаха».
Это утверждение может считаться третьим мнением, а именно, что все они целиком— имена Аллаха, но может также быть отнесено как к первому, так и ко второму мнению¹⁸¹.
К первому мнению склонялись Ибн 'Атиййа и другие авторитеты¹⁸².
Это мнение подтверждается тем, что выводил Ибн Маджа¹⁸³ в своем комментарии к Корану через извод Нафи'а ибн Аби Ну'айма Чтеца¹⁸⁴ [13] от Фатимы бинт 'Али ибн Аби Талиб , что та слышала, как 'Али ибн Аби Талиб¹⁸⁶ говорил: «О, Каф-ха-йа-'айн-сад, прости меня!».
Это подтверждается также тем, что выводил Ибн Аби Хатим от ар-Раби'а ибн Анаса¹⁸⁷, который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил, что это значит: «О, тот, кто берет под опеку, но кого никто не сможет взять под опеку!».
Он же выводил от Ашхаба¹⁸⁸, который говорил: «Я спросил Малика ибн Анаса: «Следует ли кому-то называться «Иа-син»? Он же ответил: «Я не думаю, что следует, ибо Аллах сказал: «Йа-син. Клянусь Кораном мудрым» (36:1—2), как бы говоря: «Вот Мое имя. Я назвался им».

[Буквенные зачины — это имена Корана]

Еще говорили, что зачины — это имена Корана, подобные таким именам, как Различение (furqan) или Напоминание (dhikr)¹⁸⁹sup>
Это мнение выводил 'Абд ар-Раззак от Катады.
Ибн Аби Хатим выводил это же мнение в таких словах: «Ка ждые буквы алфавита в Коране — это одно из имен Корана».

[Буквенные зачины — это имена сур]

Еще говорили, что это — имена сур.
Это   мнение   передавал   Маварди   и   другие   от   Зайда   ибн Аслама¹⁹⁰.
Автор «Кашшафа»¹⁹¹ приписывал его большинству.

[Буквы — это особые зачины сур]

Еще говорили, что это — особые зачины сур, подобные тому, как в начале касыд говорят bal «но» или la bal«нет, но» ¹⁹².
Ибн Джарир выводил через извод Саури¹⁹³ от Ибн Аби Нуджайха¹⁹², а тот — от Муджахида, который говорил: «АлиФ - лам-мим, ха-мим, алиф-лам-мим-сад, сад и тому подобное — это зачины, которыми Аллах открывает Свой Коран».
Абу-ш-Шайх выводил через извод Ибн Джурайджа¹⁹⁵ , который говорил, что Муджахид полагал: «Алиф-лам-мим и алиф-лам-ра — это зачины, которыми Аллах открывает Коран». Ибн Джурайдж продолжал: «Я спросил Муджахида: " разве нельзя говорить, что это — имена?". Он же ответил «Нет».

[Зачины — это буквенный счет]

Еще говорили, что это счет абиджад для указания срока для этой общины.
Ибн Исхак¹⁹⁷ выводил от Калби, а тот — от Абу Салиха, а тот — от Ибн 'Аббаса, а тот — от Джабира ибн 'Абдаллаха ибн Ри аба¹⁹⁸, который говорил:
Абу Иасир ибн Ахтаб¹⁹⁹ с группой иудеев проходил мимо посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, когда тот читал начало суры «Корова»: «Алиф-лам-мим. Эта книга — нет сомнения в том...» (2:1—2).
Он пришел к своему брату Хуйаййу ибн Ахтабу²⁰⁰, с которым была группа иудеев, и сказал: «Вы знаете, что я, клянусь Аллахом, слышал, как Мухаммад читает из ниспосланного ему: «Алиф-лам-мим. Эта книга...». Тот спросил: «Ты слышал?» Абу Иасир сказал: «Да».
Тогда Хуйайй со своими друзьями отправился к посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, и сказал: «Не помнишь ли читаемое тобой из ниспосланного тебе: «Алиф-лам-мим. Эта книга...»?».
Тот ответил: «Разумеется».
Тогда иудеи сказали: «Аллах посылал пророков и до тебя. На­сколько мы знаем, Он объявлял каждому пророку, каков срок его власти и какое время отпущено его общине, кроме тебя. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок²⁰¹. Получается семьдесят один год. Так неужели мы примем веру пророка, срок власти которого и время, отпущенное его общине, всего семьдесят один год».
Затем Хуйайй спросил: «А есть ли еще что-то другое?».
Тот ответил: «Да. Алиф-лам-мим-сад».
Хуйайй сказал: «Это весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок, сад — шестьдесят . Получается сто тридцать один год. А еще что-то есть?»
Ответом было: «Да, алиф-лам-ра»
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Алиф — один, лам — тридцать, ра — двести. Получается ²³¹ год. А еще что-то есть?».
Ответом было: «Да, алиф-лам-мим-ра».
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок, ра — двести. Получается 271 год».
Потом же он сказал: «Что-то мы совсем запутались и уже не понимаем, мало тебе отпущено или много».
И обратившись к своим, произнес: «Вставайте, пошли отсюда».
Абу Иасир же сказал своему брату и тем, кто был с ним: «Кто знает, а может быть все это вместе дано Мухаммаду. Итак, 71 и 131203 и 231 и 271. Получается 704 года».
Они же сказали: «Дело совсем запуталось».
Некоторые утверждают, что якобы именно о них ниспослан айат: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные (muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» (3:7).
Именно так это предание выводили Ибн Джарир и Ибн ал-Мунзир. Другой же извод от Ибн Джарира очень запутан.
Ибн Джарир и Ибн Аби Хатим выводили от Абу-л-'Алийи²⁰⁴, который по поводу слов Его: «алиф-лам-мим» говорил: «Эти три харфа — из числа двадцати девяти, вокруг которых крутятся языки. И каждый харф из них — ключ к одному из имен Всевышнего; каждый харф — что-то из милостей и испытаний Его; [14] каждый харф — срок и время, отпущенные народам:
—   Алиф — ключ к имени Аллах; лам — к имени lafif «Добрый»; мим — к имен majid «Славный».
—   Алиф —  милость  (ala)  Аллаха;  лам —  доброта  (lutf) Аллаха; мим — слава (majd) Аллаха.
—   Алиф — год; лам — тридцать лет; мим — сорок лет». Хуваййи²⁰⁵  говорил: «Один авторитет вывел из слов Всевышнего:
«Алиф-лам-мим. Побеждены румы...» (30:1—2), что мусульмане возьмут Иерусалим в 583 году²⁰⁶, и так и случилось».
Сухайли²⁰⁷ говорил: «Возможно, что своим числом харфы, стоящие в началах сур, указывают, если убрать повторы, на срок, отпущенный этой общине».
Ибн Хаджар²⁰⁸ говорил: «Все это — вздор, на который не следует полагаться.
Достоверно передают от Ибн 'Аббаса, да будет доволен им Аллах, что он удерживал от посчетов по абиджад, указывая, что это относится к колдовству (sihr). И это вполне вероятно, ведь основания (asl) для этого в законе (sharia) нет.
Кади Абу Бакр ибн ал-Араби говорил своих «Уроках путешествия»: «Среди бесполезного — наука о разрозненных харфах в начале сур».
До меня дошло об этом около двадцати мнений или более, но я не знаю никого, кто рассуждал бы об этом со знанием, никого, кто достиг бы в этом понимания.
Я же скажу вот что. Если бы арабы знали, что у этих букв есть какое-то значение, и знание об этом было бы распространено среди них, они бы первыми выступили с опровержением перед Пророком, да благословит его Аллах и приветствует. Однако он читал им «Ха-мим. Разъяснены» (№ 41) и «Сад» (№ 38) и другие суры, но опровержения от них не последовало. Напротив, они прямо признали красноречие Корана и чистоту его языка, хотя так желали найти в нем оплошности и неувязки, которые указали бы со­вершенно недвусмысленно, что он для них — дело обычное.

[Буквенные зачины — средства привлечения внимания]

Еще говорят, что это — средства привлечения внимания (tanbihat), подобные обращениям (nida). Ибн 'Атиййа²¹⁰ считал это мнение расходящимся с утверждением, что это зачины (fawatih), хотя очевидно, что одно суждение употребляется в смысле другого.
Так Абу 'Убайда²¹¹  говорил: «алиф-лам-мим открывают речь».
Хуваййи же говорил: «Утверждение, что это средства обращения внимания, состоятельно, ведь Коран — это драгоценная речь и смыслы его драгоценны, и их должен воспринимать слух внемлющий (mutanabbih). Могло быть так, что в некоторые моменты Аллах знал, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, был занят мирскими делами, и повелевал Джибрилу, чтобы тот, нисходя, говорил: «алиф-лам-мим», «алиф-лам-ра» и «ха-мим», чтобы Пророк услышал голос Джибрила и обратился бы к нему, внимая ему».
Он же продолжал: «Обычные же слова, служащие привлечению внимания, такие как aia, ama²¹², здесь не употребляются, ибо это выражения, которыми люди обмениваются между собой в своих речах. Коран же — это речь, не похожая ни на какую другую речь, и ей подобает употребление для обращения внимания слов необычных, чтобы тем сильнее поразить слух». Цитата завершена.
Еще говорили, что арабы бывало, слушая Коран, не обращали на него внимания, и Аллах ниспослал этот дивный строй, чтобы они удивились ему, а удивившись, начали бы слушать, а вслушавшись, продолжили бы слушать, и тогда растрогались бы и смягчились бы сердца.
Некоторые полагали, что это еще одно отдельное мнение, хотя очевидно, что это не так. Сказанное согласуется с каким-то из приведенных мнений, но не образует особое мнение, ибо в нем нет выражения нового смысла.

[Буквенные зачины — образ строя арабского языка]

Еще говорили, что эти харфы приведены, чтобы указать на то, что Коран составлен из харфов, а именно из алифа, ба, та, ... И часть харфов была упомянута разрозненными, а все остальные — составленными в речь, чтобы указать людям, на языке которых был ниспослан Коран, что он состоит из известных им харфов. В этом дано им уведомление и указание на то, что они не­способны сочинить что-либо подобное, хотя и знают, что он ни­спослан в известных им харфах, из которых они строят свою речь.
Еще говорили, что цель их — ознакомление с харфами, из которых строится речь. В зачинах упомянуто четырнадцать харфов, то есть, половина всех харфов, причем из каждого рода их упомянута тоже половина²¹³.
Из гортанных харфов (hurufal-halq): ha, 'ayn, ha.
Из тех, что над ними: qaf, kaf.
Из двух губных харфов: тiт.
Из глухих (mahmusa): sin, ha , kaf, sad, ha .
Из смычных (shadlda): hamza, ta, qaf, kaf.
Из веляризованных, или «закрытых» (mutbaqa): ta, sad.
[15] Из звонких (majhura): hamza, mim, lam, 'ayn, ra, ta, qaf, yd', nun.
Из невеляризованных, или «открытых» (munfatiha): hamza, mlm, rа, kaf, ha, 'ayn, sin, ha, qaf, ya, nun²¹⁴.
Из харфов высокого подъема, или «приподнятых» (musta'liya): qaf, sad, ta.
Из харфов низкого подъема, или «опущенных» (munkhafida): hamza, lam, mim, ra, kaf, ha, ya', 'ayn, sin, ha, nun.
Из звонких взрывных харфов (hurufal-qalqala): qaf, ta.
Кроме того, Всевышний упомянул эти харфы по одному, по два харфа, по три, по четыре и по пять харфов, ибо речь строится именно по этим образцам, и больше пяти харфов не бывает²¹⁵.

[Буквенные зачины — знак людям писания]

Еще говорили, что это знак (imara), который Аллах сделал людям писания, указав, что Он пошлет Мухаммаду писание, в на­чале сур которого будут разрозненные буквы.
Вот вкратце те суждения о началах сур, которые я сумел обнаружить²¹⁶ .

[Иные суждения об отдельных буквенных зачинах]²¹⁷

Относительно некоторых зачинов высказывались и другие мнения.
Так, говорили, что «та-ха» и «йа-син» употреблены в значении обращения: «О, муж (rajul)!», или «О, Мухаммад!», или «О, человек (insan)!», но об этом речь шла в другом месте.
Говорили, что эти два зачина — два имени из имен Пророка, да благословит его Аллах и приветствует.
Кирмани говорил в своей книге «Диковины»: «Это мнение подкрепляется тем, что «йа-син» читали: yaslnaс фатхой над ну-ном ²¹⁸   , а также слова Его: «alyasln» (37:130)²¹⁹.
Еще говорили, что «та-ха» (tah) означает taal-ard «ступай по земле», либо itma'inn «успокойся, или успокой». Тогда это будет глагол повелительного наклонения, a ha— местоимение объекта, либо предпаузальная форма, либо же субститут хамзы²²⁰.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн 'Аббаса, который говорил, что слова Его: tah«Та-ха» подобны речению: if'al«Делай»²²¹.
Говорили еще, что «та-ха» значит «О, месяц (badr)!». Ведь «та» — это девять, а «ха» — пять, получается 14, и в этом намек на месяц, ибо он бывает полным именно в 14-й день.
Это передавал Кирмани в своей книге «Диковины».
По поводу же слов Его: «Йа-син» говорили, что это значит: «О, господин (yasayyid)²²² посланников!».
По поводу же слов Его: «Сад» говорили, что смысл его: «Верно сказал Аллах» (sadaqaallah).
Говорили еще, что это значит «Клянусь Вечным (as-samad) Производящим (as-sani') Искренним (sadiq)»²²³.
Говорили еще, что смысл «сад» — «О, Мухаммад! Твои дела — по Корану», то есть, мерь ('arid) их Кораном. Другими словами, это повеление сопоставления (musadat) с ним.²²⁴
От ал-Хусайна²²⁵ выводили, что он сказал: «Сад — значит «Разговаривай с Кораном», то есть, смотри в него»²²⁶.
Еще выводили от Суфйана ибн Хусайна²²⁷, который говорил:
«Ал-Хасан²²⁸ читал: sadiwa-l-qu`ran«Сопоставляйте с Кора­ном»<sup>229</sup> и говорил: «Мерьте ('arid) им».
Еще говорили, что «сад» — это имя, на котором стоит трон Милосердного.
Еще говорили, что это имя моря, в котором оживают мертвые.
Еще говорили, что смысл его: «Вызови отклик (sadi), Мухаммад, в сердцах рабов Моих».
Все эти толкования приводит Кирмани.
Он же приводил толкование «алиф-лам-мим-сад» от Суфйана ибн Хусайна, что это значит «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь» (94:1), а также что «ха-мим» обозначает Пророка, да благословит его Аллах и приветствует.
Говорили еще, что «ха-мим» означает то, что суще (mahuwaka'in).
А по поводу «ха-мим-'айн-син-каф» говорили, что это обозначает гору Каф.
Еще говорили, что «каф» — это гора, которая опоясывает Землю.
Это выводил 'Абд ар-Раззак от Муджахида.
Говорили еще, что «каф» значит: «Клянусь силой сердца (uqsimubi-quwwatqalb)<sup>230</sup> Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует».
Говорили еще, что «каф» — из слов Его: «...решено (qudiya) было дело...» (2:210 и др.), который указывает на остальную часть слова.
Говорили еще, что смысл его: «Стой (qif)<sup>231</sup>, Мухаммад, на исполнении своей миссии и соблюдении того, что тебе велено».
Оба этих толкования приводит Кирмани.
Говорили, что «нун» — это рыба.
Табарани выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный хадис: «Первым сотворил Аллах калам (qalam) и рыбу (hut), а затем приказал каламу: «Пиши!». Калам спросил: «Что мне писать?». Тогда Он сказал: «Все, что будет вплоть до дня воскресения», а затем прочел: «Нун. Клянусь каламом...» (68:1)<sup>232</sup>. Нун— это рыба, а каф — калам».
Говорили еще,  что  «нун» —  это хранимая скрижаль  (lawhmahfuz)<sup>233</sup> .
Это выводил Ибн Джарир от Ибн Курры<sup>234</sup>  как возведенный хадис.
Еще   говорили,    что   это   чернильница.    Это   выводили   от ал-Хасана<sup>235</sup> и Катады.
Говорили еще, что это чернила. Это приводит Ибн Кутайба<sup>236</sup> в своей книге «Глоссы в Коране».
Говорили еще, что это калам. Это приводит Кирмани со ссыл­кой на ал-Джахиза<sup>237</sup>.
Говорили еще, что это одно из имен Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Это мнение приводит Ибн Асакир<sup>238</sup> в своей книге «Мубхамат».
А в «Достаточном» Ибн Джинни<sup>239</sup> говорится, что Ибн 'Аббас читал «ха-мим-син-каф» без 'айна и говорил: «Син — это каждая секта (firqa), которая будет, а каф — это каждая община (jama`а), которая будет».
Ибн Джинни говорил: «В этом чтении содержится указание на то, что эти зачины — разделители (fawasil) между сурами. Ведь если бы это были имена Аллаха, то никакое искажение в них было бы недопустимо, иначе они перестали быть таковыми, ведь имена называются точно так, как они есть, и никакие искажения в них непозволительны».
Кирмани в своей книге «Диковины» говорил по поводу слов Всевышнего:   [16]   «Алиф-лам-мим.   Разве   полагают   люди...» (29:1—2): «Вопрос здесь указывает на то, что буквы отделены от того, что следует за ними в этой суре, и в других тоже».

Заключение

Некто задал вопрос, который сводится к следующему: Превосходит ли бесспорное неочевидное или нет? Если вы примете второе мнение, то вы разойдетесь с общепринятым мнением (ijma), а если вы примете первое мнение, то нарушите принцип, согласно которому все слова Всевышнего, преславен Он, равны друг другу, и все они ниспосланы с мудростью.
Абу 'Абдаллах ал-Бакрабази²⁴⁰ ответил так. С одной стороны, бесспорное подобно неочевидному, а с другой стороны, они различны. Они совпадают в том, что руководствоваться ими можно только после того, как поймешь, в чем мудрость Давшего их, и в том, что Он не выбирает дурное. Они различаются в том, что бесспорное по строю языка допускает только одно понимание, и тот, кто услышал его, может тотчас руководствоваться им, а неочевидное требует размышления и вглядывания, чтобы найти подобающее толкование. Они различаются еще и в том, что бесспорное — это основа, а знание основы, требуется прежде всего, и в том, что бесспорное познается уже разъясненным (mufassal), а неочевидное познается только изложенным сжато (mujmal).
Некто спросил: «В чем мудрость ниспослания неочевидного Тем, кто хотел для рабов Своих ясности и наставления?».
Если неочевидное может быть познано, то есть несколько резонов для ниспослания его:
Один из них — побуждение ученых к вдумыванию, без которого невозможно познать трудные места в Коране, к исследованию его тонкостей. Привлечение умов к познанию этого относится к величайшим целям.
Другой резон — выявление превосходства и различия степеней, ведь если бы Коран весь был бесспорным и не нуждался бы в истолковании и углубленном изучении, то все люди бы сравнялись, и не было бы видно превосходство ученых над прочими людьми.
Если же неочевидное познать невозможно, то для ниспослания его тоже есть резоны:
Один из них — испытание людей необходимостью остановиться перед этим, прекратить докапываться, ввериться, вручить себя и склониться в почитании этого, продолжая читать это, как, например, отмененное, хотя поступать с этим и не должно, и признавая это как аргумент того, что, хотя Коран и ниспослан на их языке и в согласии с их речью, они не в силах проникнуть в его смысл при всем своем красноречии, при всей своей проницательности, а значит, он ниспослан от Аллаха, и это Он закрыл им путь к его смыслам.
Имам Фахр ад-Дин говорил: «Безбожник (mulhid) тот, кто порочит Коран на том основании, что он содержит неочевидное».
Он еще говорил: «Вы говорите, что судьбы людей связаны с этим Кораном вплоть до дня воскресения, а затем мы видим, что основоположник любого учения (madhhab) хватается за него.
Так, сторонник предопределения держится за айаты предопределения (jabr), как, например, слова Всевышнего: «...но Мы по­ложили на сердца их покровы, чтобы они не поняли его, а в уши их — глухоту...» (6:25).
Сторонник свободы воли говорит: «Это учение неверных», ссылаясь на слова их, обращенные к Аллаху, которые Всевышний пересказывает, порицая их: «И говорят они: «Сердца наши в покровах от того, к чему ты призываешь, и в ушах наших глухота...» (41:5), и в другом месте: «И сказали они: «Сердца наши не обрезаны...» (2:88).
Отрицающий возможность лицезрения Бога держится за слова Всевышнего: «Не постигают Его взоры...» (6:103).
Утверждающий пространственность Его держится за слова Всевышнего: «Они боятся своего господа над ними...» (16:50) и «Милосердный — он утвердился на троне» (20:5).
Отрицающий это держится за слова Всевышнего: «...нет ничего, подобного Ему...» (42:11).
А затем каждый называет айаты, согласующиеся с его учением, бесспорными, а айаты, расходящиеся с ним, неочевидными, прибегая в предпочтении одних айатов над другими к туманным объяснениям и слабым аргументам.
Казалось бы, как же мог Премудрый сделать таким писание, к которому будут прибегать во всех вопросах веры вплоть до дня воскресения?!»
Он продолжал: «Ответом являются те резоны, которые ученые приводили в качестве объяснения наличия неочевидного.
Один из них — неочевидное предполагает необходимость приложения усилий для того, чтобы достичь цели, и чем больше усилий, тем больше награда.
Другой резон — если бы Коран был весь бесспорным, то он бы соответствовал бы только одному учению и прямо опровергал бы все, что не согласовывалось бы с этим учением, а это отвратило бы сторонников других учений от принятия его, изучения его, использования его, но поскольку он состоит из бесспорного и неочевидного, создатель каждого учения может надеяться найти в нем поддержку своему учению и подкрепление своих тезисов. [17] А значит, сторонники любых учений будут вдумываться в него, и усердствовать в изучении его. Таким путем сторонник ложного учения сможет освободиться от лжи и прикоснуться к истине.
Еще один резон — поскольку Коран содержит неочевидное, он нуждается в познании путем истолкования и предпочтения од­ного другому, а для познания этого необходимо овладеть многими науками, такими, как лексикология, грамматика, науки о значениях и изъяснении , основы законоведения (usulal-fiqh). Будь же по-иному, не было бы нужды в изучении всех этих многочисленных наук, а значит и в наличии в Коране неочевидного много пользы.
Еще один резон — Коран содержит проповедь, обращенную как к ученой элите, так и к простому люду, а простолюдины по своей природе чаще всего отвращаются от познания истинной сути вещей. Если бы кто из простолюдинов услышал бы в самом начале утверждения о Сущем, которое не есть тело, которое ни к чему не сопричастно, на которое нельзя указать, он бы подумал, что это — то, чего нет и не существует. Вышел бы сбой. Поэтому оказалось более уместным обращаться к ним словами, которые хоть отчасти соответствовали бы тому, что они себе представляют и воображают, и чтобы это было бы смешано с тем, что указывает на истинную суть. Первая часть, то, что им говорилось в начале, относится к неочевидному. Вторая часть, та, которая открывается им в конце концов, относится к бесспорному».

<<<Назад

Далее>>>